Sintesi, scritta dallo stesso autore, del saggio "Chiesa romana e modernità giuridica. Vol. I - L'edificazione del sistema canonistico (1563-1903). Vol. II - Il Codex Iuris Canonici (1917)", Milano, Giuffré, 2008, pp. XLVI-1282
di Carlo Fantappiè
Negli studi sul modernismo cattolico il "Codex iuris canonici" – voluto da Pio X nel 1904 ma completato da Benedetto XV nel 1917 – non è mai stato posto in relazione significativa con l’enciclica "Pascendi" e con l’antimodernismo. In generale, i due eventi non si menzionano neppure come concomitanti, anche se sono stati considerati, da opposti punti di vista, i più importanti nella vita della Chiesa della prima metà del Novecento e hanno dato vita a filoni di studio ingenti e importanti.
Per chiarire i termini di uno dei problemi centrali occorre prima risalire alle premesse ideologiche del Codex, poi individuare le ragioni giuridico-politiche che hanno spinto a realizzarlo e, infine, proporre una re-interpretazione delle scelte operate dalla Chiesa di Pio X nel primo decennio del 900, con particolare riguardo al rapporto tra modernizzazione giuridica e modernismo teologico.
1. Le radici ideologiche del codice canonico vanno rintracciate non in una, ma in due componenti o tradizioni. Da un lato esso trova le sue origini nella cultura intransigente del Vaticano I: non a caso i propugnatori più convinti e coloro che progettarono codificazioni private delle leggi ecclesiastiche tra il 1870 e il 1904 provenivano tutti dagli ambienti ultramontani o “papalisti”. Per questi canonisti la codificazione del diritto comune della Chiesa era un modo per eliminare per sempre i residui di diritto particolare strenuamente difesi dalle chiese nazionali e per affermare, in linea con la "Pastor aeternus", il primato assoluto del papa in tutta la compagine ecclesiastica. Ed era anche un modo per far valere la loro attitudine fortemente critica verso il pensiero giuridico moderno, sulla linea del "Syllabus" e della già ricordata enciclica leoniana "Immortale Dei". Da questa stessa cultura intransigente proveniva papa Sarto, profondamente influenzato dalle opere del cardinal Pie, il vescovo di Poitiers fautore di una “teocrazia spirituale” che, mentre ammetteva l’autonomia propria dello Stato, rivendicava però la necessità che tutta la società si integrasse nell’ordine voluto da Cristo: “Instaurare omnia in Christo”.
Dall’altro lato la codificazione canonica è anche espressione di un agguerrito gruppo di canonisti romani – con alla testa Pietro Gasparri, allora Segretario della Congregazione degli Affari Straordinari – che hanno abbracciato con entusiasmo la modernità giuridica e pensano che, applicata alla Chiesa, essa possa recare grandi vantaggi e nessuna conseguenza negativa. Si tratta, nella grande maggioranza, di studiosi formatisi nel Seminario Romano dell’Apollinare (Lega, Lombardi, Sebastianelli e De Lai, ecc.): istituto formativo da cui usciranno anche due figure straordinarie, allora molto amiche: il capofila del modernismo teologico italiano Ernesto Buonaiuti e Angelo Giuseppe Roncalli, futuro Giovanni XXIII.
Al di là delle differenti prospettive, le due componenti culturali che confluiscono nel codice canonico ? quella intransigente e quella modernizzante ? si trovano d’accordo nel rifiutare il tradizionale metodo legale delle collezioni canoniche, usato ufficialmente dalla Chiesa fin dal XIII secolo, e sulla opportunità di innovare il metodo codificatorio, secondo il modello dei codici ottocenteschi a cominciare dal Codice civile napoleonico.
2. Questo fatto ci deve far riflettere sulla valenza della codificazione canonica in rapporto alla modernità. Il primo aspetto emergente è indubbiamente costituito dall’esigenza di contrasto politico della Chiesa nei confronti dello Stato liberale e delle sue pretese di assoggettare in tutto l’organizzazione ecclesiastica al proprio ordinamento. La Chiesa di Roma non è affatto disposta ad accettare il ruolo secondario, derivato, puramente integrativo a cui lo Stato tardo ottocentesco intende confinarla e relegarla, specialmente dopo la fine del potere temporale, che rappresentava pur sempre una espressione di autarchia. Essa rivendica una posizione di equivalenza e, al tempo stesso, di superiorità morale nei confronti di esso. Perciò decide di rispondere dialetticamente alla sfida giuridico-politica della forma “Stato” utilizzando quel medesimo strumento giuridico che fino ad allora era servito ad esso per negare i diritti e i privilegi ecclesiastici: la forma “codice” in senso moderno. L’opposizione originaria tra Stato e Chiesa si trasforma così in un contrasto storico perché la Chiesa accetta di porsi sullo stesso piano dello Stato, di autocomprendersi non solo secondo la concezione teologico-sacramentale ma anche secondo le categorie giuridiche proprie del modello statuale. Da questo punto di vista la codificazione canonica si può interpretare come l’ennesima espressione del movimento pendolare di imitazione reciproca e di conflitto dialettico del potere temporale nei riguardi del potere spirituale e, viceversa, del potere spirituale nei riguardi del potere politico. Tale paradigma interpretativo, elaborato per l’età medievale da P.E. Schramm e da E.H. Kantorowicz,viene oggi riproposto da Harold J. Berman e Paolo Prodi.
Il secondo aspetto su cui occorre richiamare l’attenzione è che, nel progetto di Pio X, sussiste una stretta connessione di metodo e di materia tra la codificazione canonica, la riforma delle strutture centrali e periferiche della Chiesa, le innovazione negli altri ambiti della sua attività. In altri termini la dialettica di imitazione/contrasto sopra ricordata investe non solo il modo di autocomprendersi ma anche il modo di organizzarsi della Chiesa. Portando a compimento il modello burocratico e centralizzato del concilio di Trento, papa Sarto ha attuato una vasta riorganizzazione dell’intera compagine ecclesiastica.
Si pensi alla riforma della Curia come complesso organico di dicasteri divisi per competenze amministrative o giudiziarie, alla separazione e razionale distribuzione di funzioni tra i vari organi rappresentativi della Chiesa (Santa Sede, Curia romana, Corte papale, con la riforma degli ordini equestri pontifici, Vicariato), al progetto di riordino e di riduzione delle diocesi in Italia, alla razionalizzazione dell’istruzione del clero e alla concentrazione delle sedi dei seminari, al progetto di catechismo universale quale testo unico per la dottrina cattolica, alla riforma dei libri liturgici per uniformare riti e preghiere in tutto l’orbe cattolico, alla legislazione unitaria in materia di canto e musica sacra, alla fondazione dell’Azione cattolica per promuovere e controllare l’apostolato dei laici.
Tutti questi interventi tendono, per un verso, a unificare, uniformare, concentrare e livellare le varie dimensioni della Chiesa in modo non dissimile da quanto attuato per la disciplina in sede di codificazione, per una altro, a attuare quella che Max Weber in quegli stessi anni definiva la “razionalizzazione burocratica della struttura di potere della Chiesa”.
3. Ciò che precede mostra quanto sia inadeguato e fuorviante continuare ad inquadrare il pontificato di Pio X sotto la categoria della restaurazione ecclesiastica e a pensare che tutta la sua azione di governo sia dominata dalle dinamiche interne alla Chiesa. A mio avviso esso si configura piuttosto come una modernizzazione restauratrice che tiene non meno conto dell’incidenza della competizione con gli Stati. Inoltre il suo atteggiamento di rifiuto radicale del modernismo teologico anziché essere interpretato come il rifiuto della modernità tout court o come la manifestazione della sua modesta apertura culturale, va ricondotto a un progetto politico-religioso che è frutto del confronto dialettico col mondo moderno. Per quanto possa apparire paradossale, papa Sarto si mostra un convinto fautore della trasposizione dei meccanismi di razionalizzazione giuridica e amministrativa propri dello Stato liberale nell’organizzazione e nelle attività della Chiesa. Le tecniche e prassi statuali compatibili o adattabili al governo ecclesiastico sono accolte e impiegate sia per consolidare dall’interno, sia per rafforzare all’esterno la compagine ecclesiastica nel duro confronto con la compagine statuale.
Ammesso questo presupposto generale, nella riflessione storiografica occorre allora spostare il baricentro del pontificato di Pio X dalla condanna e repressione del modernismo alla difesa della libertà e alla riforma della Chiesa e, di conseguenza, vedere nella "Pascendi" non tanto un atto estremamente rilevante, quanto una decisione cruciale in rapporto al complessivo controprogetto riformatore di Pio X.
In quest’ottica si dovrebbero ri-definire i termini del contrasto Chiesa/modernità statuale e Chiesa/modernismo teologico come varianti strutturali interne della dimensione modernità tout court. Proprio perché Pio X combatte strenuamente la modernità filosofico-politica ponendosi sul suo stesso piano preferito ? quello giuridico, istituzionale, burocratico ?, egli non è totalmente fuori di essa, ma ne è, in certo modo, parte integrante. In altri termini ci troviamo di fronte ad un contrasto intraecclesiastico che non si origina tanto dall’opposizione al moderno sic et simpliciter, ma a determinate tipologie e modalità della modernità storicamente determinata. Si tratta allora di ricollocare i diversi atteggiamenti nell’intricato gioco dialettico che lega ‘modernità’ e ‘antimodernità’.
4. Pio X rappresenta la posizione della modernità giuridica; i modernisti condannati dalla "Pascendi" rappresentano, invece, la posizione della modernità filosofica. In Pio X il rifiuto della modernità filosofica, di cui era espressione la teologia protestante liberale e quella modernista cattolica, non pregiudica l’accettazione strumentale della modernità statuale e in particolare della sua forma politico-giuridica. Viceversa nei modernisti l’accoglimento di alcuni canoni fondamentali della cultura moderna (quali il soggettivismo e lo storicismo) conduce al rifiuto della modernità giuridico-istituzionale trasposta nella struttura della Chiesa. Non a caso i filosofi e teologi modernisti rifiutano lo schema teorico della Chiesa "societas iuridice perfecta" e si oppongono compatti a tutte le riforme del papato dirette a rinsaldare l’assetto della Chiesa secondo il modello legalistico, centralistico e burocratico degli Stati di fine Ottocento.
Nella grande frattura determinatasi nella chiesa cattolica agli inizi del secolo XX non vi sono stati due schieramenti compatti di fronte ai processi di modernizzazione della società europea, di cui uno a favore e l’altro contrario, ma differenti tipologie di modernizzazione della Chiesa.
La linea scelta da Pio X è quella della modernizzazione giuridico-istituzionale secondo il modello statuale allora ritenuto culturalmente compatibile con la natura teologica della Chiesa. La linea scelta da coloro che sono stati esclusivamente definiti modernisti è stata, invece, quella della modernizzazione filosofico-teologica secondo il modello della concezione filosofica immanentistica allora ritenuto compatibile con la dogmatica teologica cristiana.
Ambedue risultano derivare dal comune presupposto della razionalizzazione formale e materiale, messa in luce da Max Weber, anche se ne sviluppano postulati e princìpi in ambiti diversi. Nel caso del modernismo teologico questi sono rappresentati dal rifiuto della metafisica, dall’accettazione della visione soggettivistica e agnostica, dall’affermazione del primato della vita sulla conoscenza; alle radici della modernità giuridico-politica troviamo la logica umanistica, le categorie antropologiche del giusnaturalismo secolarizzato e astratto, il sistema deduttivo wolffiano. In questo senso la codificazione può essere vista come epitome della modernità giuridica della Chiesa; la concezione societaria e giuridica della Chiesa come la teologia politica del cattolicesimo opposta al protestantesimo e al modernismo.
Sullo sfondo dell’orizzonte storico non sembra fuor di luogo stabilire un parallelismo strutturale tra la dialettica “restaurazione” e “riforma” che contraddistingue il pontificato di Pio X nei confronti del rapporto tra Chiesa e modernismo e la dialettica “riforma” e “controriforma” che aveva connotato i pontificati di Pio V, Gregorio XIII, Sisto V nei confronti del rapporto tra Chiesa e protestantesimo. Come Wolfgang Reinhard ha parlato di rinnovamento conservatore per il papato riformatore del XVI secolo, allo stesso modo, e per le stesse ragioni, credo si possa parlare di modernizzazione restauratrice per il papato della prima metà del XX secolo.
Forse è giunto il momento di mettere in dubbio l’a priori ideologico, ancora molto radicato nella storiografia, tendente a identificare il modernismo con la modernità e l’antimodernismo con la conservazione. Forse è stata finora molto sottovalutata l’enorme spinta modernizzatrice che è provenuta dalla cultura cattolica intransigente o da quella che lo studioso tedesco Friedrich Wilhelm Graf la chiamato la “forza di rendimento della modernità conservatrice” su molti piani dell’azione della Chiesa e del movimento cattolico dagli inizi dell’Ottocento fino alla metà del Novecento. Oltretutto non ci si è accorti che la persistenza di questo pregiudizio interpretativo ha impedito di comprendere gli elementi di continuità tra l’azione di Pio X e le molteplici iniziative concordatarie, sociali, culturali, religiose realizzate, nei decenni successivi, da Pio XI e da Pio XII, in un rapporto non univoco ma sempre dialettico con la modernità.
Tuttavia le forme di modernizzazione ecclesiastica sopra evocate hanno pagato, nei campi dove sono stati applicati, un alto tributo culturale. Il razionalismo astratto che ha pervaso la corrente neotomista ha reso impossibile la comprensione dei problemi emergenti dalla storia (esegesi, dogma, morale) e ha impostato in termini positivistici l’apologetica tradizionale; il modernismo giuridico-istituzionale ha finito per accogliere aspetti del positivismo giuridico trasformando il diritto canonico codificato in una imitazione del diritto civile e la Chiesa-società politicamente sovrana in un’imitazione del dogma della personalità dello Stato. In ambedue i casi i danni di questa fase di scontro/confronto con la modernità sono stati gravi e duraturi.
La razionalizzazione teologica e giuridica della Chiesa ha modificato il paradigma del cattolicesimo novecentesco almeno fino al concilio Vaticano II almeno su quattro aspetti: 1) una più forte “centralizzazione” della legislazione e degli organismi di governo della Chiesa; 2) un accentuato processo di “romanizzazione” della chiesa universale in vista di un forte ricompattamento delle chiese particolari sul modello organizzativo, disciplinare, liturgico, della chiesa di Roma; 3) una rinnovata forma di “giuridificazione” che attribuisce alla disciplina e al diritto canonico un ruolo preponderante e strategico nella struttura e nella dinamica della chiesa romana; 4) una decisa tendenza verso una “concezione oggettivistica” della fede che, in polemica con le correnti soggettivistiche, immanentistiche, storicistiche e romantiche, esalta l’aspetto autoritativo, estrinseco, veritativo dei contenuti della fede e delle realtà sacramentali.
(Fonte: chiesa.espressonline.it)
